В информационном обществе возникает проблема взаимодействия с особым типом знания, которое вырабатывается обыденным сознанием. Оно «записано» на естественном бытовом языке, хранится обычно в виде расхожих выражений и штампов, умозаключения делаются в виде коротких цепочек с упрощенной логикой. Это знание систематизируется и совершенствуется в рамках здравого смысла, более развитой и строгой части обыденного сознания.

Обобщая опыт и закрепляя его в традиционных суждениях, здравый смысл консервативен. Он не настроен на выработку блестящих, оригинальных решений, но надежно предохраняет против наихудших решений. Этот консерватизм и осмотрительность и ставится в вину здравому смыслу.

Действительно, здравый смысл может подавлять дух новаторства, он слишком уважает историю. Уайтхед под таким углом зрения сравнивает древних египтян и греков. В культуре Египта было очень велико почтение к истории и очень развит здравый смысл. По мнению Уайтхеда, именно из-за этого «им не удалось обобщить свои геометрические познания, и потому они упустили шанс стать основателями современной цивилизации. Избыток здравого смысла имеет свои недостатки. Греки со своими туманными обобщениями всегда оставались детьми, что оказалось весьма кстати для современного мира. Панический страх заблуждений означает смерть для прогресса, а любовь к истине - его гарантию».

Возрождение, взяв идеалом этот «греческий» тип мышления (в противовес «египетскому»), принижало значение консервативного сознания и здравого смысла. Интеллектуалы Возрождения первыми провозгласили ценность неопределенности и отвергли «цензуру» опыта и традиции. М.Л. Андреев писал: «Гуманисты одинаково непринужденно выказывали себя республиканцами и монархистами, защищали политическую свободу и осуждали ее, становились на сторону республиканской Флоренции и абсолютистского Милана. Они, вернувшие на пьедестал идеал римской гражданской добродетели, даже не думали подражать своим любимым античным героям в их верности идее, родине, долгу».

Однако нетрудно видеть, что в рамках здравого смысла добывается, систематизируется и распространяется самый большой массив знания, которым пользуется человечество. Этот массив вступает в непрерывное взаимодействие с другими массивами знания и перекрывается с ними. При этом наблюдается и синергический, кооперативный эффект и конфликты.

Знание, вырабатываемое здравым смыслом, находится в сложных отношениях с научным знанием. В реальной жизни люди не имеют времени, чтобы делать сложные многоступенчатые умозаключения по большинству вопросов. Они пользуются здравым смыслом. Это - инструмент рационального сознания, который, однако, действует иначе, нежели научная рациональность. Он служит главным подспорьем логическим рассуждениям и умозаключениям.

Но с момента Научной революции в среде высокообразованных людей здравый смысл стал цениться невысоко, куда ниже, чем развитые в науке приемы теоретического знания. При обсуждении когнитивной структуры «общества знания» здравый смысл, как правило, вообще не упоминается. На деле речь идет об интеллектуальном инструменте, никак не менее важном, чем научное мышление. Более того, само научное знание становится социально значимой силой только при наличии массовой поддержки здравого смысла.

Теоретическое научное знание может привести к блестящему, наилучшему решению, но часто ведет к полному провалу, если из-за недостатка средств (информации, времени и пр.) человек привлек негодную для данного случая теорию. Поэтому в реальности оба массива знания и оба способа добывать его дополняют друг друга. И когда научное мышление стало теснить и принижать здравый смысл, на его защиту выступили философы разных направлений (например, такие, как А. Бергсон и А. Грамши).

Приведем несколько замечаний Бергсона. Он говорил перед студентами, победителями университетского конкурса, в 895 г: «Повседневная жизнь требует от каждого из нас решений столь же ясных, сколь быстрых. Всякий значимый поступок завершает собою длинную цепочку доводов и условий, а затем раскрывается в своих следствиях, ставящих нас в такую же зависимость от него, в какой находился он от нас. Однако обычно он не признает ни колебаний, ни промедлений; нужно принять решение, поняв целое и не учитывая всех деталей. Тогда-то мы и взываем к здравому смыслу, чтобы устранить сомнения и преодолеть преграду. Итак, возможно, что здравый смысл в практической жизни - то же, что гений в науках и искусстве...

Сближаясь с инстинктом быстротой решений и непосредственностью природы, здравый смысл противостоит ему разнообразием методов, гибкостью формы и тем ревнивым надзором, который он над нами устанавливает, уберегая нас от интеллектуального автоматизма. Он сходен с наукой своими поисками реального и упорством в стремлении не отступать от фактов, но отличен от нее родом истины, которой добивается; ибо он направлен не к универсальной истине, как наука, но к истине сегодняшнего дня...

Я вижу в здравом смысле внутреннюю энергию интеллекта, который постоянно одолевает себя, устраняя уже готовые идеи и освобождая место новым, и с неослабевающим вниманием следует реальности. Я вижу в нем также интеллектуальный свет от морального горения, верность идей, сформированных чувством справедливости, наконец, выпрямленный характером дух… Посмотрите, как решает он великие философские проблемы, и вы увидите, что его решение социально полезно, оно проясняет формулировку сути вопроса и благоприятствует действию. Кажется, что в спекулятивной области здравый смысл взывает к воле, а в практической - к разуму».

Грамши тоже дал высокую оценку здравому смыслу, причислив его к разновидности рационального мышления. Он писал в «Тюремных тетрадях»: «В чем же именно заключается ценность того, что принято называть „обыденным сознанием“ или „здравым смыслом“? Не только в том, что обыденное сознание, пусть даже не признавая того открыто, пользуется принципом причинности, но и в гораздо более ограниченном по своему значению факте - в том, что обыденное сознание в ряде суждений устанавливает ясную, простую и доступную причину, не позволяя никаким метафизическим, псевдоглубокомысленным, псевдоученым и т.д. ухищрениям и премудростям совлечь себя с пути. „Обыденное сознание“ не могли не превозносить в XVII и XVIII вв., когда люди стали восставать против принципа авторитета, представленного Библией и Аристотелем; в самом деле, люди открыли, что в „обыденном сознании“ имеется известная доза „экспериментализма“ и непосредственного, пусть даже эмпирического и ограниченного, наблюдения действительности. В этом и поныне продолжают видеть ценность обыденного сознания, хотя положение изменилось и реальная ценность сегодняшнего „обыденного сознания“ значительно снизилась».

Грамши отделяет здравый смысл от обыденного сознания (житейского смысла) как знание более рационализированное и аналитическое. Говоря о взаимоотношении их с философией, он даже помещает здравый смысл на одну с философией сторону баррикады: «Философия - это критика и преодоление религии и житейского смысла, и в этом плане она совпадает со „здравым смыслом“, который противопоставляется житейскому смыслу».

Существенны для нашей темы и рассуждения Грамши о роли политики как особого знания, в интеграции здравого смысла в систему знания современного общества. Об этих мыслях, разбросанных в «Тюремных тетрадях», К.М. Долгов пишет в предисловии к двухтомнику избранных текстов Грамши: «Философия, в отличие от религии и обыденного сознания, является духовным укладом высшего порядка, и кактаковая она неизбежно вступает с ними в конфронтацию и стремится их преодолеть… Нельзя отрывать философию от политики, как нельзя отрывать философию народных масс от философии интеллигенции. Более того, именно политика связывает философию здравого смысла с „высшей“ философией, обеспечивая взаимосвязь народа и интеллигенции».

И все же доминирующей линией о научной части культуры Нового времени было третирование здравого смысла не просто как упрощенного способа познания, но и как источника ложного знания. Как пишет. Бауман, «для Спинозы единственное знание, достойное этого имени, есть знание твердое, абсолютное… Спиноза разделял идеи на четкие категории (не оставляя места для „среднего случая“) - такие, которые образуют знание, и ложные. Последним безоговорочно отказывалось в какой-либо ценности, и они характеризовались чисто отрицательно - через отсутствие знания».

По мнению Баумана, ведущие философы и ученые-мыслители эпохи становления современной науки были едины в этом мнении. Он пишет: «Долг философии, который Кант взялся установить, состоял, наоборот, в „разрушении иллюзий, берущих свое начало в ложных понятиях, какие бы заветные надежды и ценные ожидания ни были разрушены их объяснением“. В такой философии „мнения совершенно недопустимы“. Суждения, допущенные к философскому трибуналу разума, необходимы и несут в себе „строгую и абсолютную универсальность“, т.е. они не допускают никакой конкуренции и не оставляют в стороне ничего, что может требовать авторитетного признания...

Декарт бы охотно с этим согласился: „Человек, который ставит целью развитие своих знаний выше обыденного уровня, должен стыдиться использования в качестве повода для сомнений форм речи, придуманных простонародьем“ (Второе Размышление). И интуиция и дедукция, систематически развернутые философом, „есть наиболее твердые пути знания, и ум не должен допускать других. Все другое должно быть отвергнуто как чреватое ошибками и опасностями… Мы отвергаем все подобное чисто вероятное знание и полагаем себе правилом доверять лишь тому, что вполне известно и не может быть поставлено под сомнение“ (Правила для Руководства Ума)...

Все это вместе очерчивает то, что Ричард Рорти назвал „основополагающей философией“, обвинив Канта, Декарта и Локка в том, что они совместно навязали эту модель последующим двум столетиям философской истории».

В новом обществоведении, которое формировалось в парадигме Научной революции, здравый смысл отрицался как антипод рационального сознания идеального индивида, как продукт местных условий, предопределяющих групповую идентичность той или иной «общины». Рационализм Научной революции следовал идеалу универсализма и видел в особенностях местных культур фильтр, отделяющий здравый смысл от достоверного знания.

Дж. Грей писал об этом конфликте универсализма со здравым смыслом: «Предшественником современной либеральной интеллектуальной традиции является Томас Гоббс, который… в основу своей концепции политических обязательств положил идею индивидуального рационального выбора, одушевлявшую весь последующий либерализм, будь он по своей теории морали правовым, утилитаристским или же основанным на концепции общественного договора. Кроме того, Гоббс стал основоположником современной традиции, - ведущей свое происхождение еще от софистов, - в которой формируемая местными условиями историческая идентичность индивидов считается искусственной и поверхностной, и только досоциальная природа человека - подлинной. Эта рационалистическая и универсалистская традиция либеральной политической философии, как и остальная часть проекта Просвещения, села на мель, столкнувшись с рифами плюрализма ценностей, утверждающего, что ценности, воплощенные в различных способах жизни и человеческой идентичности, и даже в пределах одного и того же способа жизни и идентичности, могут быть рационально несоизмеримыми».

Вслед за наукой и философией столь же дискриминационную установку в отношении обыденного сознания и здравого смысла заняла социология, которая с первых же шагов осознала себя именно как социология общества знания. В этой роли она примкнула к науке в качестве важного инструмента в системе господства.

Бауман продолжает: «Философская и политико-государственная версии модернистского проекта нашли свои эквиваленты в двух аспектах социологической практики. Во-первых, социология взяла на себя критику здравого смысла. Во-вторых, она взялась за конструирование схем социальной жизни, относительно которых можно было бы эффективно выявлять отклонения, недозволенные формы поведения и все такое, что с системной точки зрения выступало как проявление социального беспорядка.

В своем первом случае она предложила себя публике в качестве третейского судьи в борьбе между различными формами понимания человеческих проблем, в качестве поставщика знаний относительно „истинных пружин“ человеческого поведения и судьбы и, значит, в качестве предводителя на пути к истинной свободе и рациональному существованию с применением адекватных средств и эффективностью действия. Во втором случае она предлагала власть имущим любого уровня свои услуги как планировщика условий, которые обеспечат предсказуемое, стандартизованное человеческое поведение. Распыляя и нейтрализуя последствия индивидуальной свободы, она ставила выявляемые ею законы рациональности на службу социальному порядку, базирующемуся на власти».

В когнитивном плане обществоведение как философия общества и обществоведение как инструмент власти совпадали в своем отрицании здравого смысла как низового массового знания «о себе». Бауман подчеркивает это совпадение: «Обе функции „модернистской“ социальной науки своей единой целью имели борьбу с амбивалентностью - с сознанием, скандально не признающим разума, сознанием, за которым нельзя признать хваленой человеческой способности знания истины, со знанием, за которым нельзя признать права заявить, что оно схватывает, исчерпывает объект и овладевает им, как это обещает „истинное“ знание. Иначе говоря, их задачи совпадали в том, что касается осуждения, отрицания и лишения легитимности всего „чисто опытного“ - спонтанных, самодельных, автономных проявлений человеческого сознания и самосознания. Они неотвратимо вели к отрицанию человеческой способности достичь адекватного знания о себе самом (или, скорее, они квалифицировали всякое знание о себе, в силу самого факта, что это знание о себе, как неадекватное). Так же, как Церковь должна была относиться к своей пастве как к сборищу грешников, модернистские социальные науки должны были относиться к своим объектам как к невеждам».

Если на первом этапе институционализации науки ее идеологи делали упор на общедоступности научного знания, то по мере роста престижа и социального статуса ученых стали высказываться совершенно противоположные утверждения. Так, Гершель писал вначале: «Наука есть знание всех, расположенное в таком порядке и по такому методу, которые делают это знание доступным для каждого». В более поздних работах он, напротив, подчеркивает, что здравый смысл не совпадает с научным знанием и научное мышление требует отказа от многих мыслительных привычек здравого смысла.

Исходя из этих представлений модерна, резко отрицательную позицию по отношению к здравому смыслу занял Маркс (немецкая идеология). В системе общественного сознания обыденное сознание у него определенно предстает как ложное. В программном труде Маркса, написанном совместно с Энгельсом, сказано: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть. Согласно своим представлениям о боге, о том, что является образцом человека, и т.д. они строили свои отношения. Порождения их головы стали господствовать над ними. Они, творцы, склонились перед своими творениями. Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей».

Таким образом, программа Маркса в общей гносеологии декларирована как «восстание против господства мыслей», порожденных обыденным сознанием. Эта программа исходит из постулата о полной детерминированности обыденного сознания людей материальными условиями их жизни, так что накапливаемое до возникновения науки знание было пассивной имело лишь «видимость самостоятельности» и было заведомо ложным: «Общественная структура и государство постоянно возникают из жизненного процесса определенных индивидов - не таких, какими они могут казаться в собственном или чужом представлении, а таких, каковы они в действительности».

Согласно представлениям Маркса, знание, порожденное в рамках здравого смысла, не обладало способностью к развитию - оно лишь следовало за материальным бытием как его отражение. Тем самым фактически отрицался сам статус здравого смысла как принадлежащего к системе знания. Представления здравого смысла якобы не могли меняться под воздействием их собственного развития как знания, путем анализа причинно-следственных связей, приложения меры и логики. Для нас очень важно, что эта установка была принята в советской марксистской гносеологии.

Напротив, в среде левой интеллигенции, близкой к народникам и левым кадетам (в том числе принявшим Октябрьскую революцию) здравый смысл признавался как источник знания, который был одним из корней современной науки. Вернадский писал в 888 г.: «Масса народная обладает известной возможностью вырабатывать известные знания, понимать явления - она, как целое и живое, обладает своей сильной и чудной поэзией, своими законами, обычаями и своими знаниями… Я сознаю, что в народных массах бессознательно идет работа, благодаря которой вырабатывается что-то новое, что приведет к неведомым, неизвестным результатам… Вот этой работой достигается известное общественно знание, выражающееся в иных законах, иных обычаях, в иных идеалах… Я вижу, как из работы отдельных лиц, опирающихся и исходящих постоянно из познанного массами, выработалось огромное, подавляющее здание науки… Но в этой работе научной является форма той же массовой работы, только более односторонней и потому менее сильной, менее результативной».

Однако начиная с 60-х гг. в советском обществоведении стало превалировать отношение к здравому смыслу, следующее установкам западных идеологов позитивной науки, и Маркса. Так, М.К. Мамардашвили пишет как об установленном факте, «что социально возникшие идеи, представления, иллюзии и т.д. устранимы не столько идейной критикой (так сказать, заменой их знанием), сколько прежде всего практическим опытом измененной реальной деятельности, опытом классов и социальных движений, изменением социальных систем отношений и структур».

Из этой установки вытекает необходимость «идеологических уполномоченных» («особого идеологического сословия»), которые объясняют людям, что они из себя представляют. Поскольку «знание - сила», это сословие получает реальную власть для решения судьбы народных масс.

М.К. Мамардашвили подчеркивает, что даже рационализированное, но не «уполномоченное» сознание человека не обладает способностью «ясного сознания его положения» и его связи с действительностью. Он пишет: «Эта связь с действительностью может стать объектом специального научного анализа, как она стала, например, в марксовой критике „немецкой идеологии“, но в самом рационализированном сознании она не выступает. Более того, в нем что-то исключает для человека ясное сознание своего действительного положения, способность увидеть то содержание, которое в нем имеется налицо, но не признано. Поэтому в анализе превращенных, стерших следы своего происхождения форм Маркс идет от того, что кажется самодеятельным и самостоятельным, к восстановлению действительного сознания по предметам… Как постоянно показывает Маркс, основная зависимость и „точка роста“ рационализированных косвенных образований в культуре состоят в том, что именно превращенное сознание, стихийно порожденное общественным устройством, разрабатывается - уже a posteriori и специально - идеологическими уполномоченными господствующего при этом устройстве класса. Оно является мыслительным материалом и духовным горизонтом особого идеологического сословия, которое и создает официальную, а тем самым и господствующую в обществе идеологию класса».

Бауман пишет об этой установке: «В политической практике она проложила путь пренебрежению общественным мнением и желаниями как всего лишь проявлениями „ложного сознания“, игнорированию всех точек зрения вне установленной иерархии власти… Фокусирование Маркса на „истинном сознании“ как на пропасти, которую нужно заполнить, чтобы перекинуть мост к достойному обществу, имело тенденцию превращать пролетариат в сырой материал политики, который следует собрать и переработать с помощью Партии. Ее лидерство, таким образом, оправдывается тем, что она обладает теорией и сознательностью».

Эта установка Маркса проявилась прежде всего в его антропологической модели самого пролетария, культурно-исторического типа рабочего в условиях капитализма. Маркс пишет: «Человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций - при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., - а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному.

Правда, еда, питье, половой акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер».

Поразительно, как в советском обществоведении могли принять утверждение, будто весьма неопределенное явление «отчуждения труда» превращает человека в животное! Как такое может быть? Где Маркс в реальности видел таких «животных»? Как же в таком случае можно было ожидать, что именно пролетариат станет классом, способным выполнить миссию освобождения человечества?

Опираясь на эти положения, «идеологические уполномоченные» истмата во время перестройки стали в принципе отвергать рациональные доводы, исходящие из повседневного опыта людей. Авторы канонического учебника исторического материализма В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзон писали: «Поверхностные, основанные на здравом смысле высказывания обладают немалой притягательной силой, ибо создают видимость соответствия непосредственной действительности реальным интересам сегодняшней практики. Научные же истины всегда парадоксальны, если к ним подходить с меркой повседневного опыта. Особенно опасны так называемые „рациональные доводы“, исходящие из такого опыта, скажем, попытки обосновать хозяйственное использование Байкала, поворот на юг северных рек, строительство огромных ирригационных систем и т.п.»

При этом невозможно было и слова сказать об абсурдности их доводов: из каких парадоксальных научных истин следует, что недопустимо «хозяйственное использование Байкала» или «строительство огромных ирригационных систем»? Ведь это просто глупость!

В духе этой нетерпимости научного рационализма Просвещения формировалось и современное обществоведение. По словам Баумана, Дюркгейм требовал, чтобы «мозг социолога был настроен так же, как мозг физика, химика или физиолога, когда они погружаются в еще неисследованную сферу науки. Когда он проникает в социальный мир, он должен осознавать, что проникает в незнаемое. Он должен чувствовать, что перед ним - факты, законы относительно которых так же неведомы, как законы жизни до того, как развилась биология». Ясно, что это очень сильное утверждение, поскольку человеческое общество, в отличие от растений или минералов, не является «незнаемым», люди обладают огромным запасом знаний о себе и о своих действиях.

Бауман пишет: «Откровения Дюркгейма действительно говорят о многом: о том, что для обеспечения научности социологической практики непрофессиональным мнениям должно быть отказано в авторитете (а на самом деле, непрофессионалам должно быть отказано в доступе к истине, простым членам общества - в способности формировать адекватное представление о себе и своих обстоятельствах). Дюркгеймовские правила социологического метода утверждают прежде всего верховенство профессионала по отношению к непрофессионалу, к его интерпретации реальности, и право профессионала исправлять, изгонять из зала суда или просто отменять непрофессиональные суждения. Эти правила входят в риторику власти, в политику законодательного разума».

Таковы установки в отношении здравого смысла «общества знания» модерна. Но они были приняты и провозвестниками постмодернизма, критиками научного рационализма - с других позиций. Для них здравый смысл был носителем устойчивых мировоззренческих позиций («истин»), принятых коллективно и оформленных традицией. Это было несовместимо с идеей неопределенности бытия, ситуативности его оценок.

Философ-экзистенциалист Л. Шестов в своей работе «Апофеоз беспочвенности» прямо заявляет, что «человек волен так же часто менять свое „мировоззрение“, как ботинки или перчатки». Он принципиальный сторонник «производства неопределенности» и потому противник: «Во всем, на каждом шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там - видно будет».

Он требует освобождения от всяких «догм», от устоявшихся обыденных («анонимных») представлений. Для Шестова неприемлемо то соединение знания и понимания, которого ищет здравый смысл, он считает эти категории несовместимыми: «Стремление понять людей, жизнь и мир мешает нам узнать всё это. Ибо познать и понять - два понятия, имеющие не только не одинаковое, но прямо противоположное значение, хотя их часто употребляют как равнозначащие, чуть ли не как синонимы. Мы считаем, что поняли какое-нибудь новое явление, когда включили его в связь прочих, прежде „известных. И так как все наши умственные стремления сводятся к тому, чтобы понять мир, то мы отказываемся познавать многое, что не укладывается на плоскости современного мировоззрения… А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтобы в будущем их было как можно больше. Истины нет - остается предположить, что она в переменчивых человеческих вкусах“.

В условиях кризиса, когда рушатся догмы и стереотипы, подрываются нормы строго логического мышления и происходит хаотизация общественного сознания, здравый смысл с его консерватизмом и простыми однозначными понятиями начинает играть исключительно важную стабилизирующую роль. Он становится одной из главных линий обороны против наступающей беспочвенности.

Такой период мы переживаем сейчас и в России.

Список литературы

1. Андреев М.Л. Культура Возрождения // История мировой культуры. Наследие Запада. М., 2008, с.9.

2. Бауман А. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии, 2009, № 1.

3. Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии. 2000, № 2.

4. Грамши А. Тюремные тетради, ч.I. M., 2009, с.48.

5. Долгов КМ. Политика и культура // Антонио Грамши. Искусство и политика. М., 2009.

6. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 2000. с.50.

И.И. БЛАУБЕРГ

В последние десятилетия во Франции и других странах как Запада, так и Востока вновь оживился интерес к концепции Анри Бергсона - мыслителя, который столетие назад был самой яркой фигурой на философской сцене Франции и всего мира. Такая реактуализация, связанная с осознанием современного значения многих бергсоновских идей, в том числе представлений о времени, свободе, эволюции и др., нашла выражение и в интересе к деятельности Бергсона как педагога.

Не вдаваясь здесь в эти специальные проблемы, отметим, что педагогическая деятельность с самого начала философской карьеры Бергсона играла в его жизни очень важную роль. Он отдал этой работе много лет, с того момента, когда, окончив Высшую нормальную школу в Париже, отправился в провинцию, где работал вначале в г. Анже, а затем в Клермон-Ферране. Преподавал он в общей сложности 34 года (1881 - 1914), причем почти половину этого времени - в лицеях, т.е. в системе среднего образования. Поэтому его непосредственно затронули дискуссии, проходившие в эти годы во Франции и посвященные вопросу о необходимости реформ в сфере образования. Суть проблемы состояла в пересмотре программы бакалавриата, т.е. в некоторой перестройке системы среднего образования. Вот краткая историческая справка. В конце XIV в. во Франции словом «baccalaureat» стали называть экзамен, на котором испытуемый должен был изложить и защитить свои тезисы на латыни. Учредив в 1808 году лицеи, Наполеон I преобразовал его в экзамен по предметам, входившим в программу лицея, где в двух последних классах изучались соответственно риторика и философия3.

Традиционно во французской системе среднего образования, ориентированной преимущественно на гуманитарные науки, большое внимание уделялось изучению древних языков, сочинений греческих и латинских авторов. Но в XIX веке ситуация постепенно стала меняться: естественные науки, в связи с их усиленным развитием в этот период, приобретали все больший вес, а современные «живые» языки несколько потеснили древние. В 1891 году наряду с традиционным курсом обучения, который продолжался 7 лет и завершался экзаменом на степень бакалавра в области словесности (es lettres), был введен аналогичный курс с естественнонаучным уклоном. Этот курс также заканчивался экзаменом на степень бакалавра (es sciences), был на год короче и давал право поступать только на естественные факультеты университетов. Реформой 1902 г. оба эти курса были уравнены по времени, а оба типа экзамена получили одинаковую силу; тем самым новая, более специализированная система обучения официально приравнивалась к прежней, традиционной4. Главным рупором нововведений была Сорбонна, однако многие французские интеллектуалы, в том числе и Бергсон, не одобряли новые веяния, что и служило постоянным поводом для дискуссий.

На этом фоне разворачивалась преподавательская деятельность Бергсона, и эту ситуацию следует иметь в виду при чтении как многих его публичных выступлений, так и - порой - основных работ: в некоторых из них, как мы покажем, явственно звучат полемические ноты. Уже в первых своих выступлениях на традиционных торжествах в лицеях, где награждались лучшие ученики, Бергсон сформулировал представления о том, каким должно быть образование, о его задачах и социальной роли. Эти представления, выраставшие из собственно теоретической позиции философа, из размышлений о проблемах сознания, его целостности и различных его уровнях, о свободе личности, оттачивались, уточнялись в педагогической практике. В речах, адресованных учащимся и педагогам, они выражались в ясной, порой афористической форме.

Несомненными установками в познании, выработку которых Бергсон считал одним из главных критериев эффективности образования, были для него приоритет целого по отношению к части, преимущество целостного взгляда на мир. Уже в первой своей речи, посвященной специализации, он призывал юных слушателей не превращаться в узких специалистов, интересоваться многим, неустанно расширять кругозор, чтобы быть уже достаточно широко образованными к тому времени, когда профессиональные интересы возьмут верх и вынудят сосредоточиться на специальных знаниях. В этом Бергсон видел залог будущих творческих открытий: «Существование специальных наук, между которыми нужно выбирать, - тяжкая необходимость. Мы должны смириться с тем, что будем знать мало, - если не хотим не знать ничего. Но хорошо бы не смиряться с этим как можно дольше. Каждый из нас должен был бы начать, как это делало все человечество, с благородного и наивного стремления все знать»5. Эрудиция, разнообразие интересов, из которого вырастает и разнообразие умений, развитие способностей в разных областях деятельности - именно это, по Бергсону, закладывает тот фундамент, на котором строится способность по-иному взглянуть на какую-то проблему, предложить неожиданное решение, - ведь это часто дает импульс к открытиям.

Многоплановость интересов и приобретаемых знаний создает необходимый общий фон, контекст, расширяет само поле видения, и наоборот, отказ от целостного взгляда обрекает науку на бесплодие, резко сужая ее горизонты: «…если вы вначале не бросите взгляд на целое, если сразу перейдете к частям и станете рассматривать только их, возможно, видеть вы будете очень хорошо; но вы не узнаете, на что именно смотрели»6. А вот если человек, овладев этим видением целого, потом углубится в изучение какой-то конкретной сферы, то знания и навыки, полученные им на этой территории, помогут и в освоении иного материала: он обретет умение ставить новые проблемы, предлагать иные, чем прежде, методы исследования.

Разумеется, подчеркнул Бергсон в другом выступлении, у человека всегда есть какие-то предпочтения, мышление его не универсально, «но вот что является чудом из чудес: чем непринужденнее чувствует себя наш интеллект на определенной территории (конечно, если она не слишком мала), тем вольнее бывает ему на всех остальных. Так уж все устроила природа: между самыми отдаленными интеллектуальными сферами она проложила подземные коммуникации и самые различные порядки вещей связала, словно невидимыми нитями, чудесными законами аналогии… Человек, постигший глубины своего искусства, своей науки или профессии, способен также довольно легко достичь успехов в совершенно иных сферах»7. Такова, как мы сказали бы теперь, диалектика (сам Бергсон очень редко и, как правило, в ином значении употреблял это слово) общего и специального в усвоении знаний.

Еще одно качество, необходимое, по Бергсону, каждому человеку, - это здравый смысл. Мысль эта, конечно, вовсе не нова, но чтобы правильно понять, что имеет в виду Бергсон, необходимо уточнить, каким значением он наделяет данное понятие. Во французском языке существуют два термина, переводимые на русский как «здравый смысл»: «sens commun» и «bon sens». Бергсон толкует первый из них скорее как «обыденный рассудок», «общее мнение»; в отличие от этого, «bon sens» обозначает для него способность более высокую8, близкую к интуиции и позволяющую осуществить непосредственный контакт с реальностью, достичь гармонии в отношениях с самим собой и окружающими людьми. Здравый смысл, умеющий «следовать изгибам самой реальности» (это одно из выражений, которое Бергсон часто использовал и для характеристики интуиции), соединяет жизнь и материю, интеллект и волю, мысль и действие. Бергсон понимал «bon sens» как социальное чувство, лежащее в основе человеческого общежития, сосуществования, как общий исток действия и мысли, как внутреннюю энергию интеллекта, не позволяющую ему останавливаться на полпути, побуждающую все время продвигаться дальше. Косность, рутинность, интеллектуальная инерция, лень - все это, по Бергсону, худшие враги человеческого мышления.

В речи «Здравый смысл и классическое образование» он четко сформулировал свое понимание: «…здравый смысл требует постоянной готовности действовать, быть начеку, вновь и вновь применяться к новым ситуациям. Он ничего так не боится, как вполне готовой идеи, - может быть и зрелого плода духа, но плода, снятого с дерева и вскоре высохшего… Здравый смысл - воплощение работы. По нему, всякая проблема нова и достойна усилия. Он требует, чтобы мы жертвовали, как бы трудно это иной раз ни было, сложившимися мнениями и готовыми решениями»9. Вот оно, ключевое слово, очень частое в творчестве Бергсона: усилие. Постоянное усилие, стремление подняться над собой, идти все выше и дальше, считал он, является для человека непременным условием самореализации. Вспомним Б. Пастернака: «Не позволяй душе лениться…». Эта мысль о необходимости внутренней работы рефреном звучит в творчестве Бергсона, которого совершенно напрасно в свое время винили в том, что его концепция интуиции означает призыв к отказу от интеллекта. Ничего подобного он никогда не говорил, а смысл его известного противопоставления интуиции и интеллекта заключается совсем в другом - в разграничении (прежде всего с методологической целью) интуитивных и дискурсивных функций человеческого мышления.

Мыслительное, духовное усилие - это самопреодоление, позволяющее человеку превзойти себя и более того - отчасти превзойти саму человеческую природу. Эта тема - одна из важнейших во всей бергсоновской философии. Человек, «каким его создала природа», существует в довольно узких рамках, обусловленных его биологическими особенностями и характером его эволюционного развития и определивших, в свою очередь, формы его восприятия и познания, свойственный ему тип социальности. Но, как писал Бергсон в «Творческой эволюции», развитие могло пойти другим путем и привести к иному человечеству, более «интуитивному», более совершенному и близкому к реальности, а не отгороженному от нее потребностями практики и социальной жизни10. Это представление об ином человечестве - фон многих работ Бергсона, своего рода идеал, недостижимый, как и всякий идеал, но очерчивающий направление, в котором следует идти. Хотя человек не может полностью вырваться из рамок, определенных природой, он способен их раздвинуть, расширить. А это как раз и требует от него постоянной работы над собой, продвижения к новым горизонтам. Вот почему Бергсон неустанно призывал своих учеников тренировать волю, являющуюся, как он считал, подлинным источником интеллектуальной энергии, учиться концентрировать внимание, совершать усилие, поскольку именно эти качества отличают подлинного творца от посредственности. Сам философ, кстати, был образцом подобных качеств и упорно работал, не щадя сил, всю жизнь, даже когда болезнь и возраст сильно ограничили его физические возможности.

Если бергсоновское понятие интуиции отсылает к понятию симпатии у Плотина и еще дальше в глубь веков - к древнему учению о космической симпатии, то понятие здравого смысла явно созвучно у Бергсона аристотелевской идее о золотой середине. Здравый смысл как социальное чувство - это золотая середина между двумя крайностями: попытками трактовать общество в детерминистском плане, открывая в нем действие неотвратимых законов и не учитывая творческой силы свободы, и представлениями мечтателей-утопистов, не видящих того, что свобода человека всегда ограничена условиями человеческой природы и социальной жизни. Задача здравого смысла как инструмента социальной регуляции и орудия прогресса общества - постоянно проводить своего рода «подгонку», согласование индивидуальных стремлений и общественных интересов. Поэтому Бергсон и считал воспитание здравого смысла одной из главных задач образования и посвятил ему специальную речь. Особо он подчеркивал связь здравого смысла с классическим образованием. Сам Бергсон получил именно такое образование, предполагавшее хорошее знание древних языков и соответствующей литературы, и впоследствии не уставал подчеркивать пользу этих знаний. Именно из чтения классиков, особенно античных авторов, утверждал он, можно вынести ценнейшие нравственные и философские уроки. Античная философия сыграла важнейшую роль в теоретическом становлении самого Бергсона. Он многое почерпнул у Гераклита и стоиков, стал наследником идей неоплатонизма, переосмыслив их и применив к новому материалу; сама античная тема меры, гармонии была для него одной из основных.

Классическое образование Бергсон считал наилучшей школой для мысли, для развития творческих способностей. Еще в ранних работах он сформулировал концепцию языка, к которой часто возвращался впоследствии. Он утверждал, что язык, связанный с потребностями практики и социальной жизни, необходимый человеку для общения с ему подобными, неизбежно искажает, «замораживает» глубинный поток сознания, заменяет непрерывное прерывным, живое, изменчивое, становящееся - готовым, неизменным, ставшим. Противоречие между прерывным и непрерывным, становящимся и ставшим не может быть полностью разрешено, коль скоро человек - существо социальное. Но это не значит, что усилия по преодолению противоречия тщетны: напротив, нужно постоянно стремиться смягчить его. «Одна из главных преград свободе духа - идеи, в готовом виде доставляемые нам посредством языка, которые мы как бы впитываем из окружающей среды. Они никогда не усваиваются нашим существом: неспособные участвовать в духовной жизни, эти поистине мертвые идеи упорствуют в своей твердости и неподвижности»11. Снять или по крайней мере попытаться преодолеть эту преграду может помочь классическое образование, в котором Бергсон видит прежде всего «попытку разбивать лед слов и обнаруживать под ним свободное течение мысли. Тренируя вас… в переводе идей с одного языка на другой, оно приучит как бы кристаллизовать их в разнообразные системы; тем самым они будут отделены от какой-то одной вербальной формы, и это заставит вас мыслить, независимо от слов, сами идеи. … А, кроме того, кто может сравниться с древними греками в их усилиях придать слову текучесть мысли? Но и все великие писатели, на каком бы языке они ни творили, могут оказать туже помощь интеллекту; ибо если мы видим вещи лишь условно, через свои привычки и символы, то они стремятся передать присущее им непосредственное видение реального»12.

Вот почему так важно, полагал Бергсон, изучение в лицеях гуманитарных наук, особенно литературы. Под последней он понимал всю классическую литературу, включающую в себя художественные, исторические и философские произведения. Именно литература учит применять навыки, приобретенные благодаря изучению естественных наук, - способность к точному мышлению, к анализу - в области познания человека: «Философы, историки или поэты, все создатели нетленных творений не имели иной цели, кроме изображения человека - мыслящего, чувствующего и действующего…Уроки литературы суть уроки в высшей степени практические: они лучше всего учат нас понимать окружающих людей, оценивать их, выяснять, стоит ли завоевывать их расположение и как этого можно достичь. А среди писателей наиболее достойны изучения те, кто никогда не жертвовал идеей ради фразы и кто скорее стремится представить нам верную картину жизни, чем вызвать у нас восхищение: поэтому их называют классиками. Среди же самих классиков мы предпочитаем тех писателей, которые, пренебрегая внешними деталями, наблюдали самого человека и изображали его наиболее точно, старательно и реалистически: писателей древности»13.

Текучесть, гибкость, пластичность - все эти качества, которыми славится настоящая литература, должны быть, по Бергсону, присущи языку, чтобы он, пусть не полностью, но хоть в какой-то мере передавал, при всей своей дискретности, богатство и непрерывность мышления. А гибкость и пластичность объединяются для него в более общем понятии, о котором он тоже говорил в одной из речей в лицее, посвященной вежливости. Это понятие - грация (grace), имеющее долгую историю и интересную судьбу в истории философии14. Grace - многозначное слово, обозначающее не только грацию в привычном нам смысле, но и «благосклонность», «милость», «благодать». Рассуждая о вежливости и разных ее значениях, Бергсон отличал ее от чисто внешнего соблюдения правил приличия и сравнивал ее с грацией: вежливость в одном из своих проявлений представляет собой духовную пластичность, грацию духа. «Как и грация, - писал он, - вежливость вызывает у нас представление о бесконечной гибкости; как и грация, она внушает нам, что эта гибкость подвластна нам, что мы можем на нее рассчитывать. [Для нее необходимы] такт, тонкость, а превыше всего уважение к себе и к своему ближнему»15.

Но существует и вежливость более высокого порядка - вежливость сердца, предполагающая любовь к ближнему, милосердие, способность сопереживания, сочувствия. В основе ее лежит доброта, которая, сопрягаясь с гибкостью и глубоким знанием человеческой души, тем самым обретает действенность, необходимую для жизни в обществе. Бергсон делает здесь оговорку: нельзя сказать, что такая доброта усваивается в процессе образования; это скорее природный дар. Но человек постоянно развивается, и жизненный опыт, получаемый, среди прочего, и в юном возрасте, многому его учит, в том числе и великодушию, доброжелательности, сочувствию. Такое умение слушать других, стараться, даже в дискуссиях, понимать их взгляды, обуздывать в себе нетерпимость, являющуюся нашим «природным инстинктом», как раз и прививается классическим образованием, в котором большое место отводится гуманитарной, в том числе философской, культуре. Оно позволяет, по Бергсону, развить все способности мышления, придать ему гибкость, необходимую и для научных исследований, и для жизни в обществе, познания людей, общения с себе подобными. Для подлинного понимания недостаточно накопления знаний, умения рассуждать. Гибкость мышления, воспитываемая классическим образованием, выражается в безупречном приспособлении ума к изучаемому объекту, в совершенной настройке внимания, концентрации, сосредоточении.

ПРИМЕЧАНИЯ

3 В начале XX века Энциклопедический словарь Гранат давал такие сведения: «Бакалавр (средневек. лат. baccalauleus, франц. bachelier, англ. bachelor), слово… введено в употребление в XIII в. в Парижском университете для обозначения лица, получившего низшую ученую степень и имевшего право читать лекции, но еще не допущенного в корпорацию докторов и магистров в качестве самостоятельного члена. Ныне это название сохранилось в старых английских университетах и во Франции, где степень Б. соответствует приблизительно нашему аттестату зрелости (Bachelier es lettres) или свидетельству об окончании реального училища (В. es sciences)» (Т. 4. 7е изд. С. 450 451).

4 См. об этом подробнее: MosseBastide R.M. Bergson educateur. Paris, 1955.P. 151156.

5 Бергсон А. Специализация // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. М.: РОССПЭН, 2010. С. 226.

6 Там же. С. 227.

7 Бергсон А. Об интеллекте // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. С. 267. Нужно учесть, что в этом выступлении, как и в ряде других работ раннего периода, термин «интеллект» еще понимается Бергсоном более широко, чем позже, когда он по сути отождествляется им с дискурсивным рассудком.

8 В этом плане он продолжает французскую классическую традицию, например Декарта, сближавшего здравый смысл, здравомыслие с мудростью (см.: Декарт Р. Правила для руководства ума //Декарт Р. Соч. в 2т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 78). Но если для Декарта здравомыслие есть «способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения» (Декарт Р. Рассуждение о методе //Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 250), то у Бергсона «bon sens» занимает среднее положение между интуицией и интеллектом, совмещая в себе качества их обоих. Эта проблема подробно рассматривается в указанной выше книге Р.М. Моссе-Бастид.

9 Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. С. 247.

10 См. об этом: Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КанонПресс; Кучково поле, 1998. С. 261.

11 Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование. С. 250.

12 Там же. С. 251 252.

13 Бергсон А. Вежливость // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. С. 236 237.

14 О связи бергсоновской трактовки грации с идеями его предшественника, французского спиритуалиста XIX в. Ф. Равессона, опиравшегося, в свою очередь, на Плотина, см.: Адо 77. Плотин, или Простота взгляда. М.: Греколатинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. С. 51 53.

15 Бергсон А. Вежливость. С. 234.

Продолжение см: О здравом смысле и гражданском воспитании как главных задачах образования: идеи Бергсона — analitikaru.ru

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 3/2011

_*В 1992 г., еще в дыму и грохоте разрушения, я написал книжку «Интеллигенция на пепелище России». О том, как, начиная с 60-х годов, вызревали главные идеи перестройки в умах честной и бескорыстной части нашей интеллектуальной элиты - и что оказалось на поверку, когда этот ее проект начал воплощаться в жизнь. Пусть пока лишь в основных его чертах - но они проявились тогда уже вполне определенно. Потом эта книга переиздавалась, поменьше в ней стало эмоций, побольше размышлений, но главного изменять не пришлось. И в Курган-Тюбе, и в Грозном, и в Сухуми - везде лишь догорало то, что подожгли в 1990-91 гг. Что же менять?

_*Сейчас уже задубели чувства - молодой предприниматель бесстрастно смотрит, как старик, его бывший учитель, копается в мусоре. А в 1993 г. это было еще в диковинку, и другой молодой предприниматель при этом же зрелище заплакал, а потом с ним была истерика. Был такой эпизод, и видно, что мы не стоим на месте, меняемся. Как говорится, реформа на марше.

_*Что будет еще через десять лет - посмотрим. Те, кто доживут. А сегодня надо воспользоваться тем редким моментом, что все мы зажали чувства в кулак и можем взглянуть в недавнее прошлое хладнокровно, как математики. Подвести дебет-кредит, пощелкать костяшками счетов. Пятнадцать лет! С чем подошли к юбилею эти наши интеллектуальные легионы антисоветской революции?

_*Как известно, революция - праздник угнетенных. В данном случае - каких же угнетенных праздник? Партийной номенклатуры вроде Е.Гайдара и А.Н.Яковлева, части художественной элиты, и воров. Одних угнетала уравнительная советская идеология, других цензура, запрещавшая показывать на сцене голый зад, третьих - Уголовный кодекс РСФСР. Все они радуются сегодня вполне здраво и разумно. Но за ними стоят миллионы тех, кто составлял нашу «трудовую интеллигенцию». Именно она подняла на своих плечах и посадила нам на шею Гайдара под ручку с Боннэр и Абрамовичем.

_*Когда я писал книгу «Интеллигенция на пепелище России», я как будто непрерывно разговаривал с множеством своих друзей и знакомых – честных и хороших людей, интеллигентов, которые с энтузиазмом поддержали перестройку. Я предложил моему воображаемому собеседнику-интеллигенту вспомнить главные постулаты перестройки и реформы. То есть те главные благородные цели, которые вынашивала интеллигенция, поддержавшая переворот. Я предложил назвать эти цели-постулаты - а потом честно оглянуться вокруг и сказать вслух, что же произошло с каждым постулатом в действительности. Ведь если произошло нечто противоположное, то, значит, ты или трагически ошибся - или тебя обманули самым ужасным образом. Ты должен предупреждать людей. Остановитесь, тут или ошибка, или обман!

_*В той книжке мне не приходилось изощряться - все идеи перестройки были еще у всех на языке, все они были заявлены открыто. Более того, они с самого начала 60-х годов буквально вынашивались в кухонных дебатах, у костра в экспедиции, за чаем в лаборатории. Тут спорить было не о чем, все знали, чего желала интеллигенция. А что получилось, у каждого было перед носом, не приходилось ни в статистике копаться, ни данные социологов изучать. Так что проблема была только в том, чтобы взглянуть в лицо правде и сказать вслух и честно, что мы видим и как это соотносится с тем, к чему призывали народ. А потом уже делать личный выбор: или ты признаешь ошибку, совершенную по твоей глупости, и рвешь с программой «реформаторов» - или продолжаешь с ними идти. Обе позиции можно понять, а первую даже приветствовать. Но и вторая позиция - дело житейское, у многих своя рубашка ближе к телу.

_*Патологией является третий путь: и ужасную действительность видишь, и ее дикое расхождение с увлекшими тебя лозунгами видишь, и косточки тебе никакой не кинули - а ты все равно идешь за Хакамадой или Слиской и кричишь: «Я требую приватизации земли и жилищно-коммунальной реформы!» А ведь таких у нас много!

_*Эта новая книга – продолжение того разговора. Но не по всему кругу поднятых тогда вопросов, а по одной более узкой теме, которая, однако, прямо касается всех интеллигентов, всех людей умственного труда. Речь идет о том, что произошло в ходе перестройки и реформы с той частью нашей духовной сферы, которую можно обозначить общим понятием рациональное сознание .

_*Разум и мышление человека - едва ли не главная проблема философии. В ХХ веке она стала актуальной в практическом и конкретном плане, как проблема рациональности, ее границ, устойчивости и сбоев, отказов. Все виднейшие философы последнего столетия под разными углами зрения рассматривали эту проблему. Объясняется это тем, что индустриальная цивилизация, интеллектуальные основы которой были заложены Просвещением и Научной революцией, сформировалась именно как цивилизация рациональная, взявшая за матрицу познания, образования, мышления и общения научный метод. Будучи во все времена одним из «формообразующих принципов» жизни человека, в последние столетия рациональность вышла на первый план, оттеснив иные способы осмысления мира (например, религию, традицию или художественное чувство).

_*Однако в ХХ веке индустриальная цивилизация втягивается в глубокий кризис, одним из проявлений которого стали частые и массовые отказы и срывы рационального сознания, а также поразительная беззащитность массового сознания против манипуляции. Говорят даже, что одним из главных противоречий человеческого общества является столкновение иррационального с рациональным. История ХХ века показала это самым драматическим образом. Труднопостижимым случаем отказа рациональности стал соблазн фашизма, которому поддался очень разумный и рассудительный народ. Без таких чудовищных проявлений, но сходным по глубине спада рациональности случаем можно считать катастрофу СССР-России.

_*Об этом отказе и будет идти речь в данной книге. Сейчас, после 15 лет наблюдений, мы можем дать хотя бы описание этого странного кризиса в сознании нашего большого культурного народа. Описание еще не есть объяснение и тем более не предписание курса лечения. Но оно - необходимый шаг на этом пути. В описании уже есть ростки гипотез и первое упорядочение того потока больших и малых явлений в сфере сознания, который всех нас омывает.

_*Очертим контуры нашего объекта. О какой рациональности будет идти речь? Философы грызут эту тему с разных сторон - в книге 1986 г. дано 21 определение рациональности разных типов (обзор темы дает П.П.Гайденко). Нам весь этот спектр не нужен, мы будем говорить о той рациональности, которая по своему «размеру» соизмерима с самыми жгучими вопросами, что ставит перед нами наш нынешний кризис. Это «рациональность для нашей жизни».

_*Более того, мы будем говорить о той рациональности, которая соответствует принципу «живи и давай жить другим». То есть о рациональности «для жизни народа». Это важная оговорка, потому что как только заводишь речь о том, что важные утверждения, скажем, Горбачева или Ельцина неадекватны нормам рациональности, на это обычно следует ответ: а у них своя рациональность. А дальше следуют уточнения в зависимости от политической позиции. Патриот скажет, что Горбачев хотел развалить СССР и действовал рационально, либерал-западник скажет, что Горбачев хотел уничтожить империю зла и действовал рационально. Но мы не будем говорить о скрытых целях и «читать в сердцах», мы говорим о рассуждениях, которым поверили люди. А говорили нам об «ускорении», о свободе и социальной справедливости, о расцвете культуры и науки, о богатых советских фермерах на тракторах с кондиционированным воздухом - вот в этих интеллектуальных конструкциях концы с концами не вязались. А большинство этого не заметило и пошло за Горбачевым, а потом за Ельциным. Об этом и будет речь.

_*Возьму из обзора П.П.Гайденко то, что прямо относится к материалу книги. Кант в своем подходе к проблеме, выделил три уровня познания и осмысления: «Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления».

_*Рассудок, в его схеме, организует опыт посредством правил, а разум организует добротный сырой материал, обработанный рассудком - «сводит многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов». В этой книге мы не будем касаться чувств, а будем обсуждать работу рассудка и разума. Уровень рационального мышления, который нас интересует, это обработка исходного материала созерцания реальности рассудком и последующее действие разума, приводящее к принципиальным выводам. В этих операциях и происходит больше всего сбоев и отказов.

_*Кант различает два «среза» в применении разума - формальный (логический) и реальный (трансцендентальный). При логическом применении разума используется его способность производить умозаключения , делать конкретные выводы. Реальное применение использует способность разума производить понятия высокого уровня, рождать трансцендентальные идеи, высшие принципы.

_*Мы будем в этой книге говорить о более простой вещи - формальном, логическом применении разума. Конечно, трансцендентальные идеи можно высказывать и вопреки логике и ясным умозаключениям - так и поступают пророки. Но пророки не живут в своем отечестве, а нас сейчас интересует именно мышление нас самих и наших близких людей, граждан нашего отечества, с которыми мы все вместе переживаем трудные времена.

_*В реальной жизни, тем более в условиях кризиса, мы не имеем времени и сил для того, чтобы делать сложные многоступенчатые умозаключения по большинству вопросов, с которыми сталкиваемся и по которым должны определить свою позицию. Как же мы справляемся с этой задачей? С помощью интуиции и здравого смысла . И то, и другое - инструменты рациональности. С интуицией, однако, многое неясно, да и в тех жизненных ситуациях, о которых идет речь в книге, вполне можно обходиться без неуловимых предчувствий и гениальных прозрений. Достаточно у нас для принятия разумных решений и информации, и опыта. Так что главное подспорье логическим рассуждениям и умозаключениям в нашей жизни сейчас - здравый смысл . Проблема его применения или его отказа также составляет предмет данной книги.

_*Судя по многим обсуждениям, в среде высокообразованных людей здравый смысл ценится невысоко, они ставят его куда ниже, чем развитые в науке приемы теоретического знания. Возможно, в благополучные времена такое их отношение и может быть оправдано, но в условиях той неопределенности, которую порождает кризис, роль здравого смысла, на мой взгляд, резко возрастает. В условиях кризиса у нас мал запас прочности, очень слабые тылы, а значит, мы вынуждены в нашей стратегии ориентироваться не на максимизацию выгоды, а на минимизацию ущерба. Теоретическое научное знание может привести к блестящему, наилучшему решению, но чаще ведет к полному провалу - если из-за недостатка средств (информации, времени и пр.) человек привлек негодную для данного случая теорию. Здравый смысл не настроен на выработку блестящих, оригинальных решений, но он надежно предохраняет против наихудших решений. Вот этого нам сегодня очень не хватает.

_*Когда научное мышление стало теснить и принижать здравый смысл, на его защиту выступили философы разных направлений (например, А.Бергсон и А.Грамши). Приведу несколько замечаний А.Бергсона, которые кажутся созвучными тому пониманию здравого смысла, из которого я исходил в этой книге.

_*Он говорит перед студентами, победителями университетского конкурса, в 1895 г.: «Повседневная жизнь требует от каждого из нас решений столь же ясных, сколь быстрых. Всякий значимый поступок завершает собою длинную цепочку доводов и условий, а затем раскрывается в своих следствиях, ставящих нас в такую же зависимость от него, в какой находился он от нас. Однако обычно он не признает ни колебаний, ни промедлений; нужно принять решение, поняв целое и не учитывая всех деталей. Тогда-то мы и взываем к здравому смыслу, чтобы устранить сомнения и преодолеть преграду. Итак, возможно, что здравый смысл в практической жизни - то же, что гений в науках и искусстве...

_*Сближаясь с инстинктом быстротой решений и непосредственностью природы, здравый смысл противостоит ему разнообразием методов, гибкостью формы и тем ревнивым надзором, который он над нами устанавливает, уберегая нас от интеллектуального автоматизма. Он сходен с наукой своими поисками реального и упорством в стремлении не отступать от фактов, но отличен от нее родом истины, которой добивается; ибо он направлен не к универсальной истине, как наука, но к истине сегодняшнего дня...

_*Я вижу в здравом смысле внутреннюю энергию интеллекта, который постоянно одолевает себя, устраняя уже готовые идеи и освобождая место новым, и с неослабевающим вниманием следует реальности. Я вижу в нем также интеллектуальный свет от морального горения, верность идей, сформированных чувством справедливости, наконец, выпрямленный характером дух... Посмотрите, как решает он великие философские проблемы, и вы увидите, что его решение социально полезно, оно проясняет формулировку сути вопроса и благоприятствует действию. Кажется, что в спекулятивной области здравый смысл взывает к воле, а в практической - к разуму».

_*Итак, вот главные блоки той рациональности, о которой будет идти речь: здравый смысл, рассудок и разум в его формальном, логическом применении. Таким образом, рациональность в нашем обсуждении будет выступать прежде всего как метод, «технология » мышления, а не как содержание идей, позиций и установок.

_*В своем обзоре П.П.Гайденко излагает такую трактовку понятия рациональности, которую развивает в своих трудах К.Хюбнер. Он выделяет четыре составляющих рациональности: логическую, эмпирическую, оперативную и нормативную. Все они действуют независимо от содержания. Хюбнер пишет: «Рациональность выступает всегда в одинаковой форме, а именно: семантически - как тождественное фиксирование правил определенного смыслового содержания (в чем бы оно ни состояло); эмпирически - как применение всегда одинаковых правил объяснения (к чему бы они не относились); логически-оперативно - как применение расчета (калькуляции) (как бы его ни истолковывать); нормативно - как сведение целей и норм к другим целям и нормам (какое бы содержание в них ни вкладывалось). Рациональность, следовательно, есть нечто формальное . Она относится только к уже положенному содержанию». Примерно в этом смысле и применяется понятие рациональности в книге.

_*События, способ осмысления которых обсуждается в книге, разыгрываются как драма нашего народа. По отношению к этой драме наш народ в существенной мере оказался расколот. Сам я не принял и не принимаю того изменения всего нашего жизнеустройства, которое со скрипом и массовыми страданиями пытаются совершить в течение вот уже почти двадцати лет. В книге я делаю упреки, часто резкие, той части нашего общества, прежде всего высокообразованной части, которая поддержала это изменение (реформу). Но эти упреки совершенно не касаются содержания позиции этих людей, их ценностей или веры. Главная мысль книги заключается в том, что в своих рассуждениях, обобщениях и выводах эта часть нашей интеллигенции (назовем ее условно «либеральная интеллигенция») допустила целый ряд фундаментальных ошибок. В результате этих ошибок были сделаны ложные выводы и приняты неверные практические решения.

_*Причиной этих ошибок было нарушение важнейших норм рациональности. Однако вместо рефлексии, анализа этих ошибок и «починки» инструментов разумного мышления, произошел срыв и возник порочный круг: эти ошибки побудили к дальнейшему и радикальному отходу от норм рациональности, в результате чего общество погрузилось в тяжелейший кризис. Если бы наша либеральная интеллигенция, исходя из тех же постулатов (содержания своей веры и своих ценностей) вела свои рассуждения согласно правилам и нормам здравого смысла и логического мышления, сверяла бы каждый промежуточный вывод с реальностью, анализировала ошибки, допущенные на предыдущем шаге, то мы могли бы избежать фатальных ошибок и найти разумный компромисс между идеалами и интересами разных частей общества. Избежать нынешних страданий было возможно.

_*Конечно, отделение инструментальной, технологической части рациональности от содержательной - задача непростая. Когда речь идет о социальной драме, трудно остаться беспристрастным и не привнести в описание конкретных событий своих оценок, не затронуть содержания постулатов и выводов тех, кто, на мой взгляд, допустил ошибки в технике мышления. Но в принципе такой подход к рациональности правомерен, и если читателю предлагаемые в книге «учебные задачи» покажутся полезными, он сможет «отфильтровать» эмоции и идеалы.

_*Мы должны, наконец, временные координаты той рациональности, о которой ведем речь. Существовала ли она всегда как данное природой свойство человеческого разума - или возникла в конкретный исторический момент? Насколько мы знаем из истории психологии сознания, эта рациональность существовала не всегда. Она порождена Научной революцией, а затем большой программой Просвещения - в ХVI-ХVIII веках в Европе. Это особый тип рациональности - «рациональность Просвещения». До этого нормы рациональности задавались структурами мифологического и религиозного миросозерцания, а в ходе Просвещения господствовать в сознании образованной части общества стали нормы познания, мышления и объяснения, разработанные в лоне науки . Пралогический тип мышления, при котором люди видели в явлениях окружающей жизни мистическое действие потусторонних или земных сил, сменился (хотя и не полностью) мышлением логическим, с выявлением причинно-следственных связей и построением связных умозаключений .

_*Логичное мышление — сравнительно недавний продукт культурной эволюции человека. Ницше писал: “Величайший прогресс, которого достигли люди, состоит в том, что они учатся правильно умозаключать. Это вовсе не есть нечто естественное, как предполагает Шопенгауэр, а лишь поздно приобретенное и еще теперь не является господствующим”.

_*Навыки умозаключений люди приобретают частью стихийно - через чтение и общение друг с другом, но главное, этим навыкам стали учить в школе и университете, как умениям любого другого мастерства.

_*Однако Просвещение было не просто усовершенствованием существовавших до него способов употребления разума. Это был большой проект, имевший идеальные цели и ставящий перед обществом и человеком большие задачи. Этот проект во многом определил ход развития индустриальной цивилизации и судьбы мира.

_*Что касается содержания этого проекта, то не все идеи, положенные в его основание, оказались верными. Некоторые очень важные установки Просвещения оказались несовместимы с представлениями о мире и человеке, сложившимися в незападных культурах. Например, гуманизм Просвещения, представляющий человека свободным изолированным индивидом («атомом»), несовместим с пониманием человека в русской культуре («соборная личность»). Здесь об этом нет смысла говорить, ибо наша тема - не содержание различных частей проекта и идеологии Просвещения, а выработанная им рациональность, «технология» применения разума.

_*Стоит только, пожалуй, заметить, что эта «технология», став частью идеологии, испытала на себе и негативное воздействие последней (как это произошло и с наукой). Поэтому, воспринимая рациональность Просвещения как метод, интеллигенция России должна была тщательно отфильтровывать идеологические компоненты рационализма . Они заключались в абсолютизации разума, в подавлении ряда важных средств познания - рациональных, но «неявных» (таких как, например, традиция и здравый смысл), в устранении того контроля, которым для рационального сознания служат нравственные ценности. А главное, для нас была неприемлема абсолютизация того разума, который на деле отражал мировоззрение и интересы господствующего меньшинства (конкретно – буржуазии ), скрывала социальные противоречия и конфликты интересов - и доводила их до революций и войн.

_*Это давление идеологии Просвещения уже на ранних стадиях развития западной цивилизации послужило источником тяжелых кризисов, а для незападных культур и народов - и причиной катастроф. Об одном таком кризисе рационализма пишет Энгельс в «Анти-Дюринге: «Мы видели, каким образом подготовлявшие революцию французские философы XVIII века апеллировали к разуму как к единственному судье над всем существующим. Они требовали установления разумного государства, разумного общества, требовали безжалостного устранения всего того, что противоречит вечному разуму. Мы видели также, что этот вечный разум был в действительности лишь идеализированным рассудком среднего бюргера, как раз в то время развивавшегося в буржуа.

_*И вот, когда французская революция воплотила в действительность это общество разума и это государство разума, то новые учреждения оказались, при всей своей рациональности по сравнению с предыдущим строем, отнюдь не абсолютно разумными. Государство разума потерпело полное крушение. Общественный договор Руссо нашел свое осуществление во время террора, от которого изверившаяся в своей политической способности буржуазия искала спасения сперва в подкупности Директории, а в конце концов под крылом наполеоновского деспотизма. Обещанный вечный мир превратился в бесконечную вереницу завоевательных войн».

_*Понятно, что абсолютизация разума как «единственного судьи» в сложной реальности общественной жизни в любом обществе ведет к тяжелым кризисам, но при ближайшем рассмотрении оказывается, что прямая предпосылка к кризису создается из-за того, что эта абсолютизация, продукт идеологии, ведет к «порче» инструментов рациональности. А это и позволяет господствующему меньшинству навязывать решения, отвечающие его скрытым интересам и оплачиваемые кровью и страданиями большинства, потерявшего способность к рациональным умозаключениям.

_* П.П.Гайденко. Проблема рациональности на исходе ХХ века. - «Вопросы философии». 1991. № 6.

_* А.Бергсон. Здравый смысл и классическое образование. - «Вопросы философии». 1990. № 1.

_* П.П.Гайденко. Проблема рациональности.., с. 9.

_* К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. 20, с. 267.

Автор и название работы: Анри́ Бергсо́н, «Здравый смысл и классическое образование.
1. Краткие сведения об авторе.
А) Жизнь. Анри Бергсон родился 18 октября 1859 года, Париж - 4 января 1941 года, там же) - французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни.
Родился в семье пианиста и композитора Михала Бергсона (польск. Michał Bergson), впоследствии профессора Женевскойконсерватории, и дочери английского врача Кэтрин Левинсон. В 1868-1878 годах учился в лицее Фонтейна (современное название «лицей Кондорсе»). Он также получил еврейское религиозное образование. Однако в возрасте 14 лет начал разочаровываться в религии и к шестнадцати годам потерял веру. По Хьюду, это произошло после знакомства Бергсона с теорией эволюции. Окончил Высшую нормальную школу, где учился в 1878–1881 годах.После преподавал в лицеях, в частности в коллеже Роллен (1889-1900), и в альма-матер - в Высшей нормальной школе (профессор с 1898 года), c 1897 г. также в Коллеж де Франс.
Б) Идеи. Основные понятия, с помощью которых философ определяет сущность «жизни» - «длительность», «творческая эволюция» и «жизненный порыв». Ключевым для его философии является понятие времени. Бергсон разделяет физическое,измеряемое время, и чистое время жизненного потока. Последнее мы переживаем непосредственно. Разрабатывал теорию памяти.
В) Труды:
Опыт о непосредственных данных сознания, 1889
Материя и память, 1896
Смех, 1900
Введение в метафизику, 1903
2. Краткие сведения о работе. А) Условия написания. «Здравый смысл и классическое образование» (1895). Расцвет творчества Бергсона падает на первую треть XX века. В этигоды он создает свою оригинальную эволюционную и религиозно-нравственную систему, своеобразным «фоном» исследования философских проблем здесь выступает его эстетическая концепция интуиции и вытекающее из нее понятие длительности времени.
Б) Аннотация. В ранней работе «Здравый смысл и классическое образование» Бергсон настаивает на том, что здравый смысл требует вновь и вновь применяться к новымситуациям, следуя непосредственности природы, приноравливаясь к ней быстротой решений, гибкостью формы и разнообразием методов.
3. Фрагмент заявленной работы, где содержится законченная мысль:
А) Текст самого философа.
«Реализуясь в человеке - носителе добра, справедливость становится тонким чувством, видением или даже осязанием практической истины. Она дает точную меру того, что он должен требоватьот себя и чего ему ждать от других. Она ведет его прямо к желаемому и достижимому, как самый верный инстинкт. Она показывает ему, как исправить несправедливость, делая добро, как соблюсти осторожность, чтобы избежать несправедливости. Искренностью суждений, исходящей из душевной прямоты, она предохраняет его от ошибок и оплошностей».
Б) Ключевая идея выбранного фрагмента.
Бергсон считал, чтоздравый смысл, принципом которого является дух справедливости, воплощается не в готовых формулировках, а в справедливом человеке.

Автор и название работы: Влади́мир Соломо́нович Би́блер, «Диалог культур и школа XXI века»
Краткие сведения об авторе.
А) Жизнь.
В.С. Библер (4 июля 1918 - 3 июня 2000) - советский и российский философ, культуролог, историк культуры. Библер родился вМоскве, окончил исторический факультет МГУ и сразу ушёл на фронт Великой Отечественной войны. После войны успел защитить кандидатскую диссертацию и был выслан в Сталинабад (теперь Душанбе) в порядке государственной кампании «борьбы с космополитизмом». Там преподавал философию в Таджикском государственном университете. В 1959 году вернулся в Москву, работал в Московском горном институте на кафедрефилософии.
Б) Идеи. Создатель учения о диалоге культур, автор работ по истории европейской мысли, логике культурного развития, теории научного познания; руководитель проекта и исследовательских коллективов Школа диалога культур (ШДК). В середине 1980-х годов Библер создал на основе своих философских идей целостную концепцию школьного образования - Школа диалога культур, и на...

Главная > Программа

Литература

1. Абдеев Р. Ф. Философия информационной цивилизации. М.,1994 Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977 Алексина Т.А. Время как феномен культуры Статья в Интернете. Портал: Российский междисциплинарный семинар по темпорологии. Аверинцев С.С. Символ Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энциклопедический словарь. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.,1986 Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч. в 7-ми т. Т. 5. М., 1996. Бахтин М. Поэтика Достоевского Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ, изд. С. 31-54 Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование. // Вопросы философии 1990 №1 Бергер П., Лукман Н. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. Бурдье П. Социология социального пространства. - Москва: Ин-т экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2007, с. 87-96 Бурдье, П. Формы капитала /пер. с англ. М. С. Добряковой; Бурдье П. Различение: социальная критика суждения (фрагменты книги) / пер. с фр. О. И. Кирчик // Западная экономическая социология: хрестоматия современной классики. - Москва: РОССПЭН, 2004. - 680 с. Бубер М. Два образа веры. М.,1995 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества -М., 1989, Бергер П., Лукман Н. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. Гадамер Х. Истина и метод. Основы философской герменевтики М., 1984 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. -М., 1991. Гидденс А. Вавилонcкая башня. Иcкуccтво наcтоящего времени Иностранная литература. 1996. № 9 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. Гроф С. Области человеческого бессознательного. - М., 1992. Гуссерль Э. Метод прояснения // Современная философия науки. -М., 1999. Гвардини Д. Конец науки Нового времени Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. -М.,-СПб., 1998. Делёз Ж. Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М., 1990 Деррида Ж. Голос и феномен. М., 1999 Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991, №3-4. Гильмутдинова Н.А. Философские игры постмодернизма // Вестник УлГТУ. –2002. - №2. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. // Культурология. ХХ век. Антология. М. ,1996 Захаров И.В. Ляхович В.С. Миссия университета в европейской культуре. М.,1994 История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996 Кузнецов В.Г., Кузнецова И. Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. Учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. Учебник. -М., 1999. В.Г. Кузнецов. Герменевтика и гуманитарное познание.- М., 1991 Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизация сложных систем М., 1990 Кассрирер Э. Философия символических форм.. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000 Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. Спб.,1998 Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология. М., 1998 Кребер А., Клакхон С. Наука о культуре и социальная практика: антропологическая перспектива. М., 1998 Князева Е., Курдюмов С. Синергетика. Нелинейность времени и ландшафты коэволюции. М., 2007 Лосский И.О. Свобода воли // Лосский И.О. Избранное. М.: Правда, 1991. Маннгейм К. Очерки социологии знания. Теория познания - Мировоззрение - Историзм. М. 1998. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. -М., 1980. Налимов В.В., Драгалина Ж.А.. Реальность нереального. -М., 1995. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. Философия и мировоззрение. -М., 1990. Неретина С., Огурцов А. Время культуры. Спб., 2002 Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. Спб. 1999 Парсонс Т. О структуре социального действия М. 2000 Пригожин И. Новый союз науки и культуры //Курьер - 1998 - № 6 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Полани М. Личностное знание. -М., 1985. Поппер К. Логика и рост научного знания. -М., 1983. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. -М. 1995. Рикёр П. Время и рассказ. В 3-х томах Москва-Спб 2000 том 1. Риккерт Г. О системе ценностей // Риккерт Г. Науки о природе и науке о культуре. -М., 1998. Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Экн. Альманах новой и старой культуры. М.,1995 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. Скрипник А.П., Столяров А.А. Свобода воли // Этика: Энциклопедический словарь. Сорокин П. А. Человек, цивилизация, общество М., 1992 Социология социального пространства / Пер. с фр.; общ. ред. и послесл. Н. А. Шматко. - Москва: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2005. В 2-х т. Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали. Спб. 1999. Степин В.С. Научное знание и ценности техногенной цивилизации //Вопросы философии. 1989. № 10. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. Философская энциклопедия в 5-ти томах. -М., 1960 – 1970. Франк С.Л. Реальность и человек. -М., 1997. Фуко М. Археология знания. - Киев, 1996. Федотова Н.Н. Глобализация как фактор формирования новой парадигмы в социологии, 2001. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.,1990 Фрейд З. Психология бессознательного М., 1990 Фромм Э. Иметь или быть?М.,1990 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности Фукуяма Ф. Доверие. Социальные добродетели и создание благосостояния. Посткапиталистическое общество. Новая индустриальная волна на Западе. М., 1998 С.101-123. Фукуяма Социальные последствия биотехнологических новаций. – «Природа», 2008, №2) Фукуяма Ф. Большой разрыв. Фукуяма Ф. Постчеловеческое будущее Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М. 1993 Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1990. Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблемы человека в западной философии. М.: «Прогресс». – 1988. – с.357-403 Хоружий С.С. Проблема постчеловека или трансфорсативная антропология глазами синергийной антропологии, Философские науки, 2008, №2 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990 № 3 Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия // Язык в культуре Спб 1999 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятий времени. Томск 1998 год Хартвуд Дж. «Хронос» и «Топос» культуры. Спб., 2001 Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992 Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.-Спб. ,1997 Юнг К. Архетип и символ. М.,1992 Юнг К. Г. Человек и его символы. М., 1997 Юнг К. К психологии восточной медитации // Юнг К. О психологии восточных религий и философий. -М., 1994. Ясперс К. Смысл и назначение истории. -М., 1991.

Аннотированное содержание курса

Тема 1. Предмет и задачи курса в контексте современной образовательной парадигмы. Проблемы образования и социализации личности в контексте современной культуры. Образование как процесс формирования и сохранения культурной идентичности. Концепции образования. Кризис естественных и гуманитарных наук и поиски новых парадигм. Гуманистический кризис и проблема гуманизации образования. Цели образования. Соотношение гуманитарного, социального и естественнонаучного знания. Массовая культура и проблема формирования личности. Экзистенциальное измерение бытия. Антропологический кризис и его место среди глобальных проблем. Экзистенциалисткая концепция бытия человека. Социальная солидарность и социальная аномия (разрушение системы обшественных норм и ценностей). Гуманистический кризис и проблема гуманизации образования. Культурный шок и кризис морали как перманентное состояние современного общества. Проблема культурной идентичности в условиях межгенерационного сдвига. Литература Гадамер Г.. Актуальность Аристотеля. Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд Захаров И.В. Ляхович В.С. Миссия университета в европейской культуре. М.,1994 Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. Фромм Э. Иметь или быть?М.,1990 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности Тема 2. Понятие гуманитарного знания . Классификация наук. Соотношение гуманитарного и естественнонаучного, гуманитарного и социального познания. Социальные и гуманитарные науки. Проблема разделения социальных и гуманитарных наук (по предмету, по методу, по предмету и методу одновременно, по исследовательским программам). Методы социальных и гуманитарных наук. Вненаучное сзнание. Взаимодействие социальных, гуманитарных наук и вненаучного знания в экспертизах социальных проектов и программ. Специфика объекта и предмета социально-гуманитарного познания. Сходства и отличия наук о природе и наук об обществе: современные трактовки проблемы. Особенности общества и человека, его коммуникаций и духовной жизни как объектов познания: многообразие, неповторяемость, уникальность, случайность, изменчивость. Конвергенция естественнонаучного и социально-гуманитарного знания в неклассической науке, эволюция и механизмы взаимодействия. Гуманизация и гуманитаризация современного естествознания. Возможность применения математики и компьютерного моделирования в социальных и гуманитарных науках. Литература Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. -М. 1995. Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Экн. Альманах новой и старой культуры. М.,1995 Тема 3 . Методологические парадигмы гуманитарного познания начала ХХ века . Натурализм и позитивизм.. Натурализм в искусстве и позитивизм в науке. Человек – животное или машина? Натурализм, гедонизм, фрейдизм.. Рассмотрение человека как чисто природного существа и машины удовольствия. Вульгарный материализм. Социалистический реализм. Натурализм в социальных науках. Социал-дарвинизм, бихевиоризм. Проблемы гуманитарного познания в логическом позитивизме. Научность, точность, объективизм, элиминация эмоций и всего субъективного. Проблемы верификации и возникновение постпозитивизма. Позитивизм в социальном познании. Понятие социальных фактов. Инструментальный разум естественнонаучного познания и его ограничеснности в гуманитарном познании. Возникновение философии жизни как протест против инструментального разума и позитивисткой парадигмы. Человеческое бытие как творческий процесс, поток, становление. Жизнь как категория наук об обществе и культуре. Социокультурное и гуманитарное содержание понятия жизни (А.Бергсон, В.Дильтей, философская антропология). Модели самоорганизации человеческой субъективности, «техники жизни». Изменение концепции жизни и смерти в постмодерне. Время, становление, темпоральность как центральные категории философии жизни (Дильтей, Ницше, Шпенглер, А. Бергсон).Экзистенциализм и его открытие субъекта. Какая связь между эстетическим отношением к жизни и отчаянием? (Кьеркегор). Вера и знание, достоверность и сомнение, укорененность веры как «формы жизни» (Л.Витгенштейн) в допонятийных структурах. "Философская вера" как вера мыслящего человека (К.Ясперс). Литература Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. // Культурология. ХХ век. Антология. М. ,1996 Риккерт Г. О системе ценностей // Риккерт Г. Науки о природе и науке о культуре. -М., 1998. Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Экн. Альманах новой и старой культуры. М.,1995 Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. Философская энциклопедия в 5-ти томах. -М., 1960 – 1970. История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996 Кузнецов В.Г., Кузнецова И. Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. Учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. Учебник. -М., 1999. 4. Структурализм. Леви- Cтросс о коллективных представлениях и их структуре. Языковые структуры и структуры родства. Структурный анализ мифов. В. Пропп: морфология волшебной сказки. Методологическая программа М.Фуко Гуманитарное знание, знание о человеке как проявление воли к власти, что подтверждается анализом дисциплинарного государства как нового типа социального устройства и результата модернизации (рационализации). Концепция власти-знания ккак элемента дисциплинарного государства. Дисциплинарные институты. основные принципы организации дисциплинарного пространства и времени. Паноптикум Бентама и его вездесущность. Тюрьма как парадигма всех социальных институтов модерна. Общество надзора как противоположность традиционного общества-зрелища. Развитие гуманитарных наук как феномены дисциплинарного государства, способствующие укреплению его власти. Понятие гуманитарного пространства культуры.. Современные процессы дифференциации и интеграции наук. Освоение саморазвивающихся "синергетических" си-стем и новые стратегии научного поиска. Роль нелинейной динамики и синергетики в развитии современных представлений об исторически развивающихся системах. Глобальный эволюционизм как синтез эволюционного и системного подходов. Сближение идеалов есте-ственнонаучного и социально-гуманитарного. Литература Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977 Пропп В.Юнг К. Архетип и символ Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М. 1993 Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1990. Тема 5. Преодоление позитивизма и натурализма в гуманитарном познании и возникновение новых парадигм. Неокантианство (Риккерт, Виндельбанд). Науки о природе и науки о духе. Развитие гуманитарных наук меняет картину мира. Уточняется образ человека и его место в мире. Проблема объективности в гуманитарном и историческом познании. Исторические факты и их интерпретации. Персонализм и философская антропология. Феноменология и герменевтика. (Шлейермахер, Дильтей, Хайдеггер, Гадамер). Феноменология как методологическая программа ХХ века. Понятие «феномен», проблема редукции и трансцендентального субъекта, феноменология как онтология и метод. Новации «второго поколения» феноменологической школы – процессуальный характер феномена (М. Хайдеггер. Г Шпет) и вопрос о необходимости и возможности трансцендентальной редукции; возникновение проблемы языка и культуры в рамках феноменологии. Проблема синтеза феноменологии и герменевтики. Литература Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. // Культурология. ХХ век. Антология. М. ,1996 История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996 Кузнецов В.Г., Кузнецова И. Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия. Учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. Учебник. -М., 1999. Тема 6. Экзистенциализм и психоанализ Экзистенциалисткая критика модерна. Экзистенциализм о специфике человеческого бытия. Понятия экзистенции и трансценденции. .Бытие как темпоральность. Экзистенциалисткое понимание подлинного бытия как свободы. Свобода воли и ответственность. Свобода и необходимость. Необходимость "внешняя" и "внутренняя". Основные характеристики преднамеренного действия, по Аристотелю. Августин о мере человеческой свободы. Свобода и спасение. Свобода воли (хотения). Трансцендентность свободы. Проблема негативной и позитивной свободы. И.О. Лосский о формальной (отрицательной) и материальной (положительной) свободе. "Свобода от" и "свобода для". Свобода как гражданская автономия, гражданские свободы, политические права. Автономия: а) неподопечность, т.е. свобода от патерналистской опеки; б) действование на основании легитимных норм и принципов; в) возможность воздействовать на формирование этих норм и принципов. Свобода духа. Проблема "сублимации свободы" от произвола к творчеству (Н.Гартман, Б.П.Вышеславцев, С.А.Левицкий). Ответственность. Естественная и контракторная ответственность. Ответственность как призвание и как обязанность. М.Вебер об "этике ответственности" и "этике убежденности". Проблема человека в психоанализе. Деструктивный характер и проблема любви современного человека. Экзистенциальные потребности культура. Литература Августин. О благодати и божественном произволении // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С. 532-557. Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ, изд. С. 31-54 Лосский И.О. Свобода воли // Лосский И.О. Избранное. М.: Правда, 1991. Скрипник А.П., Столяров А.А. Свобода воли // Этика: Энциклопедический словарь. Левицкий С.А. Трагедия свободы (II) // Левицкий С.А. Трагедия свободы. М: Канон, 1995. С. 129-216 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989.
Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энциклопедический словарь. Фромм Э. Психоанализ и этика. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности

1. Направление: Искусство и гуманитарные науки (1)

   Документ

   Семиотика как сфера научных исследований и учебная дисциплина. Структура современного семиотического знания: биосемиотика, лингвосемиотика, абстрактная семиотика, семиотика культуры.

2. Скибицкая Людмила Васильевна кандидат филологических наук, доцент кафедры теории и истории русской литературы хрестоматия по славянской мифологии > учебно-методическое пособие

   Учебно-методическое пособие

   6. Целевое предназначение – систематизация теоретических сведений, усвоение практических навыков работы с научными историко-археологическими и фольклорно-мифологическими источниками.

3. Программа дисциплины История искусств для направления 040200. 68 «Социология» подготовки магистра для магистерской программы «Современные методы и технологии в изучении социальных проблем общества»

   Программа дисциплины

   Настоящая программа учебной дисциплины устанавливает минимальные требования к знаниям и умениям студента и определяет содержание и виды учебных занятий и отчетности.

4. Программа вступительных испытаний для лиц, поступающих на направление подготовки 030600 История Магистерская программа Отечественная история (история России)

   Программа

   Цели вступительного испытания – проверка уровня знаний и сформированности общекультурных и профессиональных компетенций у лиц, не имеющих профильного высшего исторического образования.

5. Исаков, доктор юридических наук, профессор. М., Гу-вшэ. 2010. 220 с

   Документ

   Сборник материалов для слушателей магистерской программы «Публичное право» на 2010-2011 и 2011-2012 учебный год. Автор-составитель: В.Б.Исаков, доктор юридических наук, профессор.